Augustin Ioan s-a aplecat în articole, studii publicate în diverse volume, chiar și în teza sa de doctorat în filosofie, în manieră eseistică, asupra temei spațiului sacru, la confluenţa dintre public şi privat.
Semnificaţia acordată sacrului nu
este una strict religioasă: sacrul se defineşte ca alteritate absolută ce se
manifestă în profan, hierofanie. Orice asemenea irumpere a sacrului are drept
efect izolarea unui teritoriu ca spaţiu sacru, calitativ diferit de restul
mediului cosmic. Condiţia pentru ca un spaţiu să fie instituit ca sacru, crede
Augustin Ioan, presupune ca acesta să fie descoperit şi consacrat de către om
şi în plus să fie menţinut în vizibil prin comemorări, ritualuri etc. În acest
punct, spaţiul sacru şi cel public se întâlnesc.
Spaţiul sacru se delimitează prin opoziţie
faţă de spaţiul profan: adevăr, realitate, putere, cosmos sunt doar câteva
dintre caracteristicile spaţiului sacru diferit de cel profan, neutru şi omogen
(Eliade). Uneori un simplu semn este suficient pentru a ne da de înţeles că
avem de a face cu un spaţiu sacru (de pildă, forma unei cruci în pământ ne-ar
indica faptul că în acel loc trebuie ridicată o biserică). Însă spaţiul sacru
nu trebuie înţeles doar pe orizontală, căci sacrul, în concepția lui Ioan, este
o calitate de profunzime a spaţiului, o profunzime verticală a cărei proiecţie
este locul.
Teza originală pe care o propune
Augustin Ioan este următoarea: „spaţiul sacru este modul esenţial sub care se prezintă
teritoriul pe care îşi fac loc/ din care îşi trag substanţa atât Locul public,
cât şi spaţiul privat”. Înainte de a fi spaţiu socializat, orice spaţiu este
unul sacru. Spaţiul sacru ar întemeia atât spaţiul public, cât şi pe cel
privat, dar şi dihotomia dintre acestea pe care o relativizează. Prin ritual,
sacrul este comemorat, ”reprezentificat”, susţinând cele două forme ale
spaţiului socializat.
Asemenea idei nu ne conving prea
uşor, cu atât mai mult cu cât suntem obişnuiţi să gândim prin intermediul
opoziţiilor (public – privat, sacru – profan) şi să considerăm asemenea
dihotomii indisolubile. Ar trebui să ne fie evident cum evenimente ale
vieţii (botez, nuntă, înmormântare) sunt
deopotrivă publice (Augustin Ioan defineşte spaţiul public astfel: „înspaţierea
evenimentului de a-l privi şi de a fi privit de către celălalt”) şi private
(întrucât ţin de experienţa individului), dar şi sacre (ele reprezintă taine).
Ele sunt mai întâi sacre şi abia apoi (dar tocmai prin aceasta) publice ori
private, însăşi distincţia dintre public și privat estompându-se.
Făcând apel la conceptul
heideggerian de „locuire”, Augustin Ioan arată cum slăbeşte dihotomia dintre
public și privat: „Controlându-mi, prin zidire, modul în care mă expun (sau nu)
vizibilităţii celorlalţi, dar păstrând, prin ”fenestrarea” casei, controlul meu
vizual cel puţin asupra teritoriului imediat proxim, eu terasez Locul public în
folosul propriei ocrotiri, îi modific atributele astfel încât, situat pe
teritoriul său, să îl constrâng, prin controlul pe care îl exercit asupra
porţiunii pe care o locuiesc, să devină Spaţiu privat”.
Augustin Ioan este original în
măsura în care opune stabilităţii
spaţiului sacru eliadesc – mobilitatea. Dinamicitatea spaţiului sacru
este argumentată prin apel la exemple: icoanele, reprezentări ale sacrului pot
fi purtate oriunde, locul lor nu mai este exclusiv templul; musulmanul îşi
desfăşoară covorul de rugăciune oriunde şi începe să se roage la ora cuvenită
cu faţa spre Mecca; temple din Japonia sunt periodic reconstruite etc. Spaţiul
sacru deţine propria sa istoricitate, putând fi deteritorializat şi recontextualizat,
uneori chiar până la identificare cu cel profan.
Semnificaţiile
spaţiului sacru se îmbogăţesc pe măsură ce autorul discută, citând pe Heidegger,
Deleuze şi Guattari, despre Lichtung (luminiş) sau lucus (pădurice sacră), Raum
(spaţiu pregătit în vederea aşezării unei tabere), spaţiu lis, spaţiu neted –
nomad, sit şi chiar loc intoxicat şi despre trecerile dintre acestea. Este
vorba de o desacralizare treptată a spaţiului sacru până la confundarea cu
spaţiul public.
În funcţie de
ceea ce considerăm a fi modul exemplar al spaţiului sacru, templul sau Turnul
Babel, se conturează şi concepţia cu privire la originea, natura sacrului,
relaţiile spaţiului sacru cu cel public. Pentru Hegel, nu templul ci Turnul
Babel constituie arhitectura originară, gestul sacru prin excelenţă. Sacrul
este astfel definit în maniera lui Goethe ca fiind ceea ce aduce oamenii împreună;
în plus, drept ceea ce este simbol pur, lipsit de vreo finalitate concretă.
Templul avea o finalitate (adăpost, rugăciune etc.), deci el nu poate constitui
modelul sacrului.
În cazul
Turnului Babel, spaţiul sacru nu mai este unul public, adică vizibil. Turnul
Babel, însă, a adus oamenii la un loc, scopul său rămânând această uniune,
legată de o mare neîmplinire, proiectul iniţial de a lua cu asalt sacrul şi a
se înălţa până la cer. De această dată, nu sacrul coboară în profan, nu acesta
se lasă descoperit de om, ci omul încearcă să cucerească sacrul. Paradoxal, nu
numai că acesta nu atinge ţelul infinit pe care şi l-a propus, dar mai mult,
este condamnat la desacralizare, pierzând chiar şi limba originară, încercarea
se soldându-se cu amestecul limbilor. Nu puteam înţelege de ce Hegel ridică
acest gest la rangul de arhitectură originară, când e evident că avem de a face
cu o desacralizare chiar şi în sensul goethean în care el discută sacralitatea:
amestecul limbilor face venirea laolaltă inutilă şi comuniunea imposibilă. Doar
dacă ne gândim că cei ce vin împreună împărtăşesc aceeaşi vină, ispăşesc
aceeaşi pedeapsă, comunică prin destinul lor comun şi prin eşecul lor fatal.
Dar, aşa cum bine precizează Augustin Ioan, „dacă, potrivit lui Hegel, nu
templul ci Turnul Babel este arhitectură primă, atunci ar urma că arhitectura
nu este doar construită pe un eşec fondator, ci şi pe un hybris de neiertat”.
Omul nu poate
institui sacrul independent, fără ca acesta să i se arate (hierofanie). Un
lucru, totuşi, el poate face de unul singur: să se roage singur.
Dana Ţabrea
Niciun comentariu:
Trimiteți un comentariu